Islam

Definición de la ciencia del Usúl ul-Fiqh

Palabras previas:

Una vez que la persona ha creído en Dios, en el Islam y en la ley islámica, y que sabe que, por el hecho de ser siervo de Dios Altísimo, tiene la responsabilidad de cumplir con Sus leyes, se ve obligado a escoger con acierto el camino a seguir en las distintas situaciones de la vida y de la ley islámica y a adoptar el comportamiento que le exige el seguimiento de la legislación islámica. Por ello es necesario que la persona determine cuál debe ser ese comportamiento y conozca cómo actuar en cada situación.
Si las leyes islámicas fuesen claras en todos los aspectos para todas las personas, sería sencillo para cada cual definir el comportamiento adecuado frente a la ley en cada situación y no se necesitaría realizar un análisis científico ni un estudio profundo, pero existen muchos factores, por ejemplo, nuestra lejanía en el tiempo respecto a la época en que fueron emitidas, que vuelven difíciles de entender por su falta de claridad un gran número de disposiciones legales y las hace complicadas y ambiguas.
Por ello, se hace necesario establecer una ciencia que se encargue de eliminar esas ambigüedades que aparecen respecto a la conducta a seguir frente a la ley en cada caso, y que aporte las razones, y por eso se estableció la ciencia del fiqh, que se encarga de estas importantes cuestiones y que define cual debe ser el comportamiento a seguir frente a la legislación islámica por medio de definiciones razonadas.
Así pues, el faqíh, en la ciencia del fiqh, se encarga de aportar las pruebas que definen el comportamiento adecuado en cada situación de la vida y esto es lo que se denomina: la práctica de obtener la reglamentación islámica (عملية استنباط الحکم الشرعي).
Y por ello se define a la ciencia del fiqh como: la ciencia que se ocupa de obtener las leyes islámicas (علم استنباط الاحکام الشرعية ) y también: la ciencia que trata de la práctica de la obtención (علم عملية الاستنباط).

La delimitación del comportamiento mediante pruebas se realiza en la ciencia del fiqh por dos métodos:
El primero de ellos: la delimitación del mismo mediante la definición de la disposición legal (بتعيين الحکم الشرعي).
El segundo: Delimitar la obligación práctica cuando no se consigue obtener un juicio canónico (jukm shar’i).
La prueba que se obtiene por el primer método se denomina «Prueba obtenida» (al-edal.lat il-muhrizah) pues de ella se obtiene el juicio canónico. Y la prueba que se obtiene con el método segundo se denomina «principio práctico» (Usúl ul-amaliya).
Y el faqíh hace uso de ambos métodos para la obtención del juicio canónico.

Y las prácticas de la deducción que están comprendidas dentro de la ciencia del fiqh, aunque son muchas y variadas, comparten los mismos elementos y las leyes generales que intervienen en ellas, a pesar de que también sean muchas y variadas. Estos elementos compartidos en la practica deductiva, exigen el establecimiento de una ciencia particular, por medio de la cual llevar a cabo el estudio, la delimitación y la preparación de la ciencia del fiqh, y así surge la ciencia del Usúl.

Definición de la ciencia del Usúl:

Sobre estos presupuestos, vemos que la definición de la ciencia del Uşūl es: La ciencia que trata de los elementos comunes que existen en la práctica de obtener la ley islámica (العلم بالعناصر المشترکة في عملية استنباط الحکم الشرعي ).
Y para que esta definición quede cerrada y acabada, es necesario definir cuáles son esos elementos comunes que aparecen en la práctica de la deducción.
Para ello, pondremos unos ejemplos sencillos, mediante los cuales poder entender cuáles son esos elementos comunes en la obtención de las leyes.
Imaginemos un faqíh que se enfrenta con estas cuestiones.
1- ¿Está prohibido sumergirse completamente en el agua para quien ayuna?
2- ¿Es obligatorio pagar el jums para quien hereda bienes de su padre?
3- ¿Se anula la oración de quien ríe en voz alta en mitad de ella?

Si el faqíh quiere responder a estas cuestiones, deberá responder a la primera

de ellas afirmativamente, pues, efectivamente está prohibido para quien ayuna sumergir completamente su cuerpo en agua. Y obtiene ese juicio siguiendo el siguiente camino:
Existe una transmisión de Y‘aqūb bin Shu‘aib que recoge del Imam As-Sádeq (a.s.) que prohíbe la inmersión total en agua de quien ayuna y en ella viene que dijo: No se sumerge torlamente en el agua quien se puso las ropas de la peregrinación ni quien ayuna (lā yartamis al muĥrim fil mā’i wa lā aş-şā’im).
Y la frase, tal y como está compuesta, indica, para el común de los arabo parlantes, la prohibición.
Además, la transmisión de Y‘aqūb bin Shu‘aib se considera procedente de una persona digna de crédito (ziqah).
Aunque la persona digna de crédito pueda equivocarse o incluso mentir ocasionalmente, la ley nos ordena no suponer que la persona digna de crédito se equivoque o mienta y considerar su testimonio una prueba (ĥuŷŷah), de lo cual se concluye que la inmersión total del cuerpo en agua está prohibida.Y responderá el faqíh a la Segunda cuestión negativamente, ya que en una transmisión de ‘Alí bin Mahziár, se delimita cuáles aquellos bienes que pagan obligatoriamente jums y en ella se dice que está establecido el jums sobre la herencia con la que no se contaba, si no procede del padre o del hijo.
Y la gente común arabo parlante, entiende de esa frase que la ley islámica no establece el pago del jums para los bienes que pasan del padre a su hijo. Y como el transmisor es ziqah y la información del ziqah es prueba, se concluye que no es obligatorio pagar el jums de los bienes que deja el padre.

Y responderá el faqíh a la tercera cuestión diciendo: obligatoriamente.
Porque transmitió Zurárah que dijo el Imam As-Sádeq (a.s.): “Reírse en alta voz no anula el estado de purificación menor, pero anula la oración”. (Al qahqahah lā tanqiďu al-wuďū’ wa tanqiďu aş-şalāt) y los arabo parlantes comunes entienden de la expresión an-naqďu que la oración se anula con ella y Zurárah es ziqah y la información del ziqah es prueba, por tanto reír a carcajadas durante la oración la invalida.

Así pues, cuando observamos estos tres argumentos jurídicos, encontramos que las leyes que el jurisprudente dedujo eran sobre temas diferentes de la ley y que las pruebas sobre las que se soportaba el juicio eran diferentes.
La primera ley se soportaba sobre una transmisión de Y‘aqūb bin Shu‘aib, la segunda sobre una transmisión de ‘Alí bin Mahziár y la tercera sobre una transmisión de Zurárah. Y cada una de las transmisiones posee un texto y una composición particular que nos obliga a estudiar con atención y a delimitar su significado.
Pero vemos que, frente a esas diferencias formales y esas diferentes pruebas, aparecen elementos comunes de los que el jurisprudente ha hecho uso para obtener sus juicios en los tres casos. Uno de ellos es el considerar el texto desde el punto de vista de lo que se entiende comúnmente (al-‘urf al-‘ām) de las palabras del Imam. Y eso es lo que se denomina: huŷŷiat aď-ďuhūr al-‘urfī. Por tanto, Huŷŷiat uď-ďuhūr es uno de los elementos comunes que intervienen en la obtención de los tres juicios y, así mismo, encontramos que otro de los elementos comunes es Hoŷŷiatu jabar uz-ziqah.
De ello concluimos que en la práctica del estembāť se compone de elementos comunes y también de elementos específicos (anáşer jāşah) Y entendemos por elementos específicos aquellos elementos que difieren de un problema a otro.
Así, la transmisión de Y‘aqūb bin Shu‘aib es un elemento específico para la obtención del juicio sobre la prohibición de la inmersión completa para quien se encuentra ayunando, ya que no interviene en la obtención de los otros juicios, en los cuales intervienen otros elementos específicos, como son la transmisión de ‘Alí bin Mahziár y la de Zurárah.
Y entendemos por elementos comunes (al-‘anāşir al-mushtarakah) aquellas reglas generales que intervienen en la obtención de juicios diferentes y sobre temas diferentes.

En la ciencia del Uşūl se estudian los elementos comunes y en la ciencia del fiqh se estudian los elementos específicos de cada problema.

Así, ante cada problema, queda en manos del jurisprudente la investigación detallada de las transmisiones y de los documentos específicos (aleyas) que guardan relación con ese problema y el estudio del valor de esas transmisiones y el esfuerzo por comprender el léxico utilizado en ellas y el ďuhūr al-‘urfī y sus cadenas de transmisión (Asānīd), mientras que le corresponde al usūlī el análisis de la huŷŷiat aď-ďuhūr y de la Hoŷŷiatu jabar y otras similares.
Y la ciencia del Uşūl no se limita a los elementos comunes, sino que también delimita los grados de su uso y la relación entre ellos, como veremos en los temas siguientes, si Dios quiere.¿Cuál es el tema del que trata la Ciencia del Uşūl?

En toda ciencia –normalmente- existe un tema básico (mauďū‘) que centra el conjunto de los debates y al rededor del que estos giran y lo que se pretende descubrir de aquello que se relaciona con ese tema, sus particularidades y estados y leyes. Por ejemplo, la física tiene por tema central a la naturaleza y todos los temas de la física guardan relación con ella y giran en torno al descubrimiento de sus estados (sólido, físico, gaseoso) y de sus leyes generales. El tema central de la Sintaxis es la palabra y sus debates giran en torno a sus declinaciones y sus construcciones sobre el nominativo y el dativo.
¿Cuál será entonces el tema central de la ciencia del Uşūl en torno al cual giren todos los debates de ella?
Cuando prestamos atención a la definición anterior de lo que era la Ciencia del Uşūl, podemos ver que se ocupa de estudiar la veracidad de las pruebas comunes que utiliza la ciencia del Fiqh, para establecer su valor como pruebas y por ello es correcto decir que el tema central de la ciencia del Uşūl son las pruebas comunes que intervienen en la obtención de los juicios. (al-adal.lat al-mushtarakat fi ‘amaliyat al-estembāť)

La Ciencia del Uşūl es la lógica del Fiqh

Lo que ya sabemos de la ciencia de la lógica nos permite ponerla de ejemplo para una mejor comprensión de lo que es la ciencia del Uşūl.
La lógica, como sabemos, nos enseña la manera correcta de razonar, independientemente de cuál sea el lugar o el tema de conocimiento al que apliquemos nuestro pensamiento. Por ejemplo, nos enseña cómo debemos proceder en el uso de las pruebas para obtener una conclusión correcta; cómo probar que Sócrates es mortal, y cómo probar que un fuego encendido frente a nosotros, quema y cómo probar que el conjunto de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos y como probar que es imposible la línea que se alarga al infinito.
Todos estos asuntos nos obligan a conocer la lógica para utilizar los métodos generales adecuados para el establecimiento de las pruebas, como son el silogismo (qiās) y la inducción (Istiqrā’). Es, por tanto, una ciencia que se aplica en todo proceso de pensamiento.
Y la ciencia del Uşūl se parece a la Lógica en ese sentido, excepto que se aplica a una modalidad particular del pensamiento, es decir, a la práctica del pensamiento jurídico en el proceso de obtención de los juicios y nos enseña cuáles son los elementos comunes que intervienen necesariamente en ese proceso, para que la obtención del juicio sea correcta.
Así, nos enseña cómo obtener el juicio de prohibido para la inmersión total en agua del que ayuna; cómo obtener el juicio de cómo proteger pura el agua Kur; cómo obtener el juicio sobre la condición obligatoria o recomendable de la oración del ‘īd, etc.
Aportando los métodos generales (al-manāhiŷ al-‘āmma) y definiendo los elementos comunes que intervienen en la practica del estembāť.
Y por ello, es adecuado denominar al Uşūl “la lógica de la Jurisprudencia” ya que, en relación a esta, juega la misma función que la Lógica en relación al pensamiento humano en sentido general.

La importancia del Uşūl en la práctica del Estembát.

No hay necesidad, tras esto, de enfatizar la importancia de la ciencia del Uşūl y el significado de su función en el mundo del estembát, ya que ella no cesa de aportar a la práctica del estembát sus elementos comunes aclarando para ella el ordenamiento general y sin la ciencia del Uşūl la persona se enfrenta en el fiqh a grupos diseminados de textos y pruebas de los que no puede servirse para el estembát. Como la persona que se encuentra con los instrumentos de carpintería, pero no conoce cómo utilizarlos ni como servirse de ellos.
Y de la misma manera que los elementos comunes son necesarios para la práctica del estembát, lo son los elementos específicos, que varían en cada caso, como sucede con el texto de las distintas aleyas y de los riwáyát.

Así pues, la ciencia del Uşūl no era al principio independiente de la ciencia del Fiqh. Y quienes se ocupaban de la ciencia del fiqh se fueron dando cuenta de que en la práctica del estembát intervenían elementos comunes sin los cuales no era posible extraer el juicio legal. Esta fue la llamada al nacimiento de la ciencia del Uşūl y así se abrió camino en la mentalidad jurídica la senda del Uşūl.
La ciencia del Uşūl se diferencia de la ciencia del fiqh en lo que debate y en la clasificación. Y se expande y enriquece gradualmente conforme crece el pensamiento Usúlí según se incrementa el debate jurídico por otras razones, ya que la expansión del debate de la práctica del fiqh hizo que los investigadores prestarán atención a nuevos problemas y eso sirvió para establecer vías adecuadas para resolverlos y esas nuevas vías tomaron el camino de conformar los elementos comunes en la ciencia del Uşūl.

Cuanto más se aleja el doctor de la ley de la época en la que fue emitido el texto, más se incrementa la indefinición y se dificulta el entendimiento del juicio de los documentos legales y se diversifican las dificultades y huecos para la práctica del Estembát como consecuencia de la distancia en el tiempo. Y con la necesidad, mejora más y más la delimitación de las leyes generales con las que resolver los aspectos enrevesados y difíciles y se rellenan con ellas los huecos y eso hace que la necesidad de la ciencia del Uşūl sea un hecho histórico, en el sentido de que se incrementó, conforme el faquíh se alejaba históricamente de la época en que el texto se emitió, y se incrementaban las dudas de cómo practicar el estembát que el realizaba.
Y basándonos en esto, podemos entender las causas por las que la ciencia del Uşūl florece en momentos diferentes en el ámbito del pensamiento jurídico sunnita y en el ámbito de pensamiento jurídico imamí. Ya que vemos que surge y florece mucho antes en el ambiente jurídico sunnita que en el shiita. Eso se debe a que la escuela sunnita proclama el fin de la época del establecimiento de textos con el fallecimiento del Profeta (s.)
Así, cuando el pensamiento jurídico sunnita ha sobrepasado el siglo segundo se encuentra muy alejado del tiempo de la revelación, lo cual supone naturalmente, que se ha encontrado con muchas dificultades y lagunas. Mientras tanto, los imamíes, en ese mismo tiempo, seguían viviendo en la época del establecimiento del texto shar’i, ya que los Imames prolongaron la presencia del Profeta y, por tanto, los problemas con los que se encontraban los juristas imamíes en el estembát eran mucho menores, hasta el punto de que no sentían una fuerte necesidad de establecer la ciencia del Uşūl. Y por ello, encontramos que los imamíes consideran el final de la época de las pruebas documentales, al comienzo o al final de la etapa de la ocultación menor, en que de manera particular se abre su mente a las cuestiones Usúlíes y se enfrentan con la cuestión de los elementos comunes.
Eso, desde luego, no significa que las semillas del pensamiento Usúlí no se encuentren entre los juristas de la gente de los Imames, pues esas semillas se pueden encontrar desde el Imam as-Sádeq (a.s.) en un nivel adecuado para la época. Y entre los testimonios históricos relativos a este tema, se encuentran los que recogen los libros de hadices acerca de las preguntas relativas a algunos de los elementos comunes en la práctica del estembát y algunos de los transmisores de hadices se las plantearon al Imam As-Sadeq y a otros Imames y recibieron respuesta de ellos y esas preguntas nos permiten descubrir que ya existían las semillas del pensamiento Usúlí entre ellos.
Y esta idea se fortalece porque algunos de los compañeros de los Imames escribieron artículos que trataban algunas de las cuestiones Usúlís, como es el caso de Hishám ibn al-Ĥakam entre los compañeros del Imam as-Sádeq, del que se ha transmitido que escribió un artículo “sobre los términos” (Al-Alfāď) (Uno de los temas importantes de los que trata el Usúl).

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